6 de marzo

• Revisar la Propuesta 2008-2010 para el desarrollo de un proyecto para un Centro de Colaboración Transdisciplinaría que incluye una línea de trabajo sobre desarrollo eónómico responsable con Howard Richards. ,

13 de marzo: 

20 de marzo:

27 de marzo: Howard - primera aproximación a un diálogo etica-economia centrado en aportes de Lonergan.

30 de marzo: Howard-Chillan, María Bustos ¿e-mail?

3 de abril: 10 de abril: 17 de abril:

24 de abril:

Doran, Robert (2006) Why Lonergan? Transcript of his talk at the Launch of the Bernard J. Lonergan Institute at Seton Hall University.

Thus, as we celebrate the opening of the Lonergan Center at Seton Hall, perhaps we can focus as well on the formalized networking of the various Centers, on a planned coordination of collaborative projects, and on an electronic linking of both written documents and recorded lectures, conferences, and workshops. I hope it is not inappropriate to close my remarks by asking the Center at Seton Hall to reflect on its own participation in this networking. And perhaps I can suggest some ways in which you might do this.

I would currently identify three major ongoing projects along the lines of developing and implementing Lonergan’s work: the collaborative construction of a contemporary Catholic systematic theology, the development of Lonergan’s macroeconomic theory, and the work of interreligious understanding and dialogue. I can envision the work of Professor Ranieri contributing to the third of these, for it is becoming increasingly clear that the central problem emerging in the field of interreligious understanding has to do with the relation of religion and violence, and no one has made a more profound contribution to unpacking the dynamics of that relation than René Girard. And obviously, the work of Professor Martin would be central to the work of developing Lonergan’s macroeconomic theory. And the very establishment of this Center in this area of the United States, with your easy access to large metropolitan environments – that is, the work of Monsignor Liddy – is what makes it possible for this institution to play a vital role in the international networking of something that is far bigger than any of us considered singly and in isolation from the rest.

 In one of his most important papers, ‘Natural Right and Historical Mindedness,’ Bernard Lonergan focused on the issue of collective responsibility. He makes the rather startling statement at the beginning of the paper that “collective responsibility is not yet an established fact.” But, he suggests, “it may be a possibility. Further, it may be a possibility that we can realized. Finally, it may be a possibility that it is desirable to realize.” Let my final words, then, be an exhortation to Seton Hall University and its newly established Lonergan Center to be part of the dream of realizing this possibility of collective responsibility for our world, for our Church, for the future of humankind, the possibility that the work of Bernard Lonergan has done so much to promote.

Bernard Lonergan - Volumen Trece. Segunda Colección 1966-1972.[1] Cap. 15. Una Entrevista al padre Bernard Lonergan, S. J.^[2] Editada por Philip McShane.[3] 

3. La Teología y las Ciencias Sociales 
  
— Una pregunta acerca de la relación de la teología con las ciencias sociales, tuvo la siguiente respuesta:
 
“Bien, esa es interdisciplinaria. Tengo una nota del padre Houtart, quien edita Social Compass y representa a un gran número de estudiantes de sociología. Ahí hay una advertencia que hice acerca de las ciencias de la religión en La Teología y el Futuro del Hombre. Yo hablé de la creciente relevancia que ellas tienen para la teología, y él me pidió que extendiera {216} mi pensamiento en unas mil palabras. Él les está pidiendo a otros que hagan algo semejante.
  
“Respondí con un escrito, una nota corta, sobre el ejemplo de Gibson Winter. Gibson Winter, en sus Elements for a Social Ethic tomó la distinción de Max Weber entre la ciencia social y la política social. El halló que en Norteamérica en este tiempo la ciencia social es o bien conductista, o funcionalista como Talcott Parsons, o voluntarista como C. Wright Mills et alii, o—con el análisis de la intencionalidad de la nueva escuela de investigación social—fenomenológica. También que las dos [posiciones] intermedias están más bien en ruidoso desacuerdo entre sí. Él planteó la pregunta: ¿Esta diferencia es científica o ideológica? Consiguientemente él realizó la transición desde la ciencia social hasta la filosofía social; y se apoyó en George Mead para hacer una gran cosa en la construcción social de la significación. (Uno descubrirá qué dice con los gestos, o con las palabras, por la reacción de la otra persona a ellos. Así que la significación tiene un origen común, un origen social). Winter prosiguió desde ahí—hasta construir algo a manera de una filosofía, una filosofía social, y le añadió una ética social. Cuando uno pone estas dos sobre una ciencia social empírica, se podría proseguir hasta una política social ilustrada.
   
“De manera semejante, se puede tener una psicología empírica de la religión, y una sociología empírica de la religión, etc. Añádasele a ella una filosofía de la religión, y si ella contiene una explicación de la genuina experiencia religiosa, ella estará abierta a una teología y a una teología moral, y se puede proseguir hasta unas políticas religiosas. Tales políticas son psicológicas en las escuelas—en la enseñanza, la predicación, etc., y en la acción sociológica de grupo. Entonces los científicos empíricos pueden ver los resultados, darle a uno una retroalimentación, y tener un proceso progresivo. Ese es un esquema de la manera como la teología y las ciencias sociales o las ciencias de la religión pudieran cooperar.
  
“Ahora bien, también está la relevancia de la religión para la sociología en el sentido más amplio—no simplemente la sociología de la religión. Pienso que se puede ver cómo pudiera extenderse ese camino también. Pero es un asunto más complicado.
  
{217}—Preguntado todavía más acerca de la distinción mencionada entre ‘científico o ideológico’, continuó el padre Lonergan:
  
“Bien, el análisis funcional de Talcott Parsons es un análisis hermoso y estupendo; pero cuando se aplica parece favorecer el status quo. El análisis de C. Wright Mills, que se hace en términos de voluntad, poder, lucha, etc., le da a uno una visión alternativa de la situación. Ahora bien, ¿qué es lo que surge cuando uno empieza a aplicarlos? Y la pregunta real es el elemento ideológico que entra cuando se empieza a aplicarlos. Pero a Winter le sirve realmente de trampolín el salirse de su contexto, y pasar hacia un contexto filosófico de la sociedad. Esta es sólo mi impresión. No estoy hablando por Winter. 
  
— Respecto al estado actual de la relación de la sociología, la filosofía y la religión comentó el padre Lonergan:
  
“Bien, de facto los estudios de la religión son: investigación, interpretación, historia, con un poco de dialéctica con la otra gente que está en el mismo terreno: pero no se ha desarrollado una dialéctica de ninguna manera muy sistemática. ‘Fulano y Zutano ha escrito este libro y pienso que está un poco errado en tal cosa.’ “

• Google books search: Lonergan & “social science” = 693; Lonergan & “ciencias sociales” = 30; Lonergan & “human science” = 74; Lonergan & “ciencias humanas” = 19.
• Teología y Ciencias Sociales    

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Educational Environment Modeling Language. Luca Botturi, Curriculum Vitae. Visualising learning goals with the Quail Model. Australasian Journal of Educational Technology2004, 20(2), 248-273.

Educational Environment Modeling Language, Ph.D. Thesis, September 2003 Università della Svizzera Italiana. Via Giuseppe Buffi 13 CH-6900, Lugano, Switzerland. Web site - Demo application ZIP - XML example - view online

Publicaciones - Información personal
 
Centre Lonergan » virtuel. Entrevue avec Luca Botturi. This study moves from the consideration of the communication dynamics within the instructional design practice. With the introduction of electronic media, the design of educational environments in Higher Education has ceased to be a craftsmanship activity, and has acquired some features proper of mass production. This makes communication a more and more critical issue in design.

The original goal of this work is to propose a communication tool that can support designers in this new and more challenging professional context. The result is E2ML, a conceptual design language with a simple notation system. The method proposed is that proper of design and applied sciences: critical observation of needs and practices aimed at the definition of a new tool.

The Introduction is devoted to setting the research problem and to introduce a new perspective on education and technologies, taken from the work of B. Lonergan. Chapter I proposes a review of the existing literature about instructional design, which includes also the more recent developments concerning Learning Object and Learning Technologies metadata standards. Chapter II introduces E2ML, in its simple and advanced versions, while Chapter III answers some questions about its conceptual background and exploitation, and explores the relationship between E2ML, other Instructional Design models and Learning Technology standards. Chapter four collects several case studies that illustrate the use, benefits and shortcomings of the new language. Chapter V finally proposes a first evaluation framework for such a language along with data collected from a small study conducted with experienced instructional designers.

The E2ML– Educational Environment Modeling Language– is a visual language for supporting complex instructional design processes. E2ML can be used for visualizing the intermediate and final results of design, thus providing documentation in a shared language that can enhance team communication, improve design, and contribute to the development of high-quality instruction. The language and its formal features are presented from a conceptual point of view and illustrated by examples. The main results of a first evaluation study are reported, and the exploitation of E2ML in practice as well as its costs and benefits are critically discussed.

The advent of technologies has changed our very idea of what a course is (Bates & Poole, 2003). Instructors in Higher Education are now daily supported by instructional designers or educational technology experts that provide advice for integrating Web-based activities, videoconference sessions, high-quality digital media presentations, etc. in their teaching activities. The process of designing courses has grown a more and more structured and interdisciplinary process (Szabo, 2002), one that is too complex for a lone-ranger professor to cope with (Bates, 1999). In some respects, teaching is thus developing from craftsmanship to a large scale production process (Cantoni & Di Blas, 2002), in which communication has become a critical variable. A fairly recent research trend in the field of educational technology is the development of visual instructional design languages. This paper is a sort of tutorial aiming to introduce one of these new professional tools for designers: E[2]ML– Educational Environment Modeling Language. In order to explain the relevance of E[2]ML, the first section is devoted to the identification of some features and issues concerning the Instructional Design process through the analysis of the literature. The second section introduces some relevant literature, among which the foundational work by Gibbons, and two other visual design languages. E[2]ML is presented in the third section through a detailed example, while additional references concerning other studies about the language are provided in section four. The conclusion presents a summary along with indications for further work.

Education for all, advocated by many countries is a good idea, but Charles Chilufya, a Jesuit scholastic studying philosophy in Congo-Kinshasa thinks that more can be done with education for social change. He contend that this restructuring to a greater extent hinges on flexible, imaginative, creative, well-organized and realistic educational planning orientated towards the social, economic and cultural needs of a country and breaking away from the stagnating academic traditions of the past.

In addition, an education that is too technical and not sufficiently integrated with the ‘humane’ and artistic side of the world will not develop the affective and the artistic side of pupils. Neither will it develop in pupils a kind of patriotic love for their country. They are merely formed into emotionless ‘capital’ inputs that can even be tossed around by (labour) market forces. Having seen the mistake of too much focus on the technical at the expense of the ethical, artistic or aesthetic side of human development, we do not want to swing to the other extreme. We need to work out an education system that integrates the two aspects. It should not be the question of whether ‘arts’ or ‘sciences’, we need both. We need to work at an education that teaches students who from their early childhood not only learn how to do things, but also know how to think about the meaning of what they are learning and doing.

As the Canadian Jesuit philosopher and theologian Bernard Lonergan demonstrates, the cognitive process moves beyond the intellectual level to that of value, to the level of what is reasonable and that of the meaning of the acquired knowledge. While it is the intellect that takes care of the former level, it is rather the heart that takes care of the latter level. Therefore the kind of education we are looking for is one that helps to integrate the intellect and the heart, the intelligent and the reasonable; a kind of education that can allow the intellect and the heart to dialogue rather than oppose each other.

Bibliografía

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• Kanaris, Jim. Bernard Lonergan’s Philosophy of Religion: From Philosophy of God to Philosophy of Religious Studies. The author provides a comprehensive understanding of Lonergan’s philosophy of religion and identifies the points of contact between Lonergan’s thoughts on God and religion and the issues presently discussed by philosophers of religion. Lonergan addresses these issues from a philosophy of God or natural theology, understands the role of religious experience idiosyncratically, and allows this concept to play various roles in his thought. The dynamics of these various components, their interrelationships, and their function from early to late development are fleshed out in this work. The second chapter on The Philosophical Aspect of the Concept of Experience explores Lonergan´s analysis of the experience and structure of insight and the possibility of intellectual, rational and responsible self-appropriation and on this basis reviews the problem of the relation of the concept to experience in Kant, Hegal and Hersserl.

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Lonergan, Bernard (1957) Insight: estudio sobre la comprensión humana. Publicado en 1999 por Sigueme y la Universidad Iberoamericana.

Capítulo 14 El Método de la Metafísica.
Sección 4.3 Empirismo.
Este extrato siguiente es traducción de Armando Bravo, UIA.

Un segundo método que ofrece guiar al sujeto promulga el precepto: “Observa los hechos significativos.” Desafortunadamente, lo que puede observarse es meramente un dato; la significatividad se les añade a los datos sólo mediante el ocurrir de un chispazo inteligente; los chispazos inteligentes correctos pueden alcanzarse sólo al término de una investigación prolongada que finalmente llega al punto donde ya no surgen preguntas ulteriores relevantes; y sin la combinación de los datos y los chispazos inteligentes correctos que juntos forman un incondicionado virtual, no hay hechos. Tal es, a mi parecer, la verdad del asunto, pero es una verdad extremadamente paradójica, y el trabajo de todas las páginas precedentes puede mirarse como un esfuerzo sostenido por clarificar la naturaleza de la intelección y del juicio y explicar la confusión, tan natural para el hombre, entre extroversión y objetividad. Porque el hombre observa, entiende, y juzga, pero él imagina que lo que él conoce en el juicio no se conoce en el juicio ni supone un ejercicio de entender, sino que se alcanza simplemente dándole una buena mirada a lo ‘real’ que está ‘ya-afuera-ahí-ahora.’ El empirismo, pues, es un paquete de desatinos, y su historia es la clarificación sucesiva de éstos.

En su forma más sublime, la observación de los hechos significativos ocurre en la contemplación agustiniana de las razones eternas. Durante años, como él mismo nos lo dice, san Agustín fue incapaz de captar que lo real pudiera ser algo diferente de un cuerpo. Cuando, con la ayuda neoplatónica, trascendió dicha concepción, su nombre para la realidad fue veritas; y para él la verdad debía de conocerse no mirando afuera, ni tampoco mirando dentro, sino más bien mirando hacia arriba donde, en una luz inmutable, los hombres consultan y contemplan las razones eternas de las cosas. Se disputa, por cierto, cuán literalmente intentara san Agustín que se entendiera esta inspección de lo eterno. Aquino insistió en que la Luz Increada fundamenta la verdad de nuestros juicios, no porque veamos dicha luz, sino porque nuestro entendimiento es participación creada de ella. Pero, si bien, es dudosa la significación de la expresión de san Agustín, hay menos duda acerca de un grupo de católicos del siglo XIX conocidos como ontologistas, que creían que el único camino para responderle a la pretensión de Kant-de que el incondicionado no es un elemento constitutivo del juicio, sino un ideal meramente regulador-, era el formular, bajo los auspicios agustinianos, la contra-pretensión de que la noción del ser era una intuición oscura de Dios.

Así como se da un empirismo a nivel de la reflexión crítica, también hay un empirismo a nivel del entender. La teoría escotista de la abstracción se esbozó antes y, como se dijo, su segundo paso consiste en que el entendimiento le eche una mirada a un contenido conceptual producido en el entendimiento con la cooperación inconsciente de los poderes intelectivo e imaginativo del alma. Más aún, tal empirismo intelectual alcanza {413} mucho más allá de los confines de la escuela escotista. Los universales del pensamiento platónico, que eran objetivos, parecen deberle su origen a la noción de que así como el ojo del cuerpo mira los colores y las figuras, así también hay un ojo espiritual en el alma que mira los universales, o al menos los recuerda. Finalmente, las tradiciones aristotélica y tomista no carecen de ambigüedades. Aunque Aristóteles reconoció el hecho del chispazo inteligente, y Aquino le añadió a Aristóteles una transposición del pensamiento agustiniano sobre el juicio, y del pensamiento neoplatónico sobre la participación y el ser, con todo, la física de Aristóteles probablemente es un estudio de unos ‘cuerpos’ y, hasta fecha reciente, los comentadores tomistas habían tendido casi universalmente a ignorar la afirmación de Aquino sobre el chispazo inteligente, y a dar por supuesto que, aunque obviamente Aquino difiriera mucho de Escoto en el análisis metafísico del proceso cognoscitivo, sin embargo el contenido psicológico de su doctrina sería bastante igual al de Escoto.

El conflicto entre la objetividad como extroversión y la inteligencia como conocimiento ha proporcionado un tema fundamental en el despliegue de la filosofía moderna. El dualismo cartesiano fue la yuxtaposición de la afirmación racional Cogito, ergo sum, y del ‘ya-afuera-ahí-ahora-real’ despojado de sus cualidades secundarias y de cualquier substancialidad distinta de la extensión espacial. Aunque Spinoza y Malebranche intentaron suprimir el dualismo por la parte racionalista, Hobbes redujo el pensar a una instancia no privilegiada de la materia en movimiento. Los platónicos de Cambridge se esforzaron por aceptar la concepción de Hobbes de lo real como ‘afuera-ahí-ahora’ y a la vez afirmar a Dios como supremamente real debido a que su omnipresencia era la realidad del espacio, y su eternidad era la realidad del tiempo. Berkeley buscó el mismo fin por una ruta diferente; él concedió que las cualidades secundarias eran una mera apariencia, y concluyó que las cualidades primarias con una certeza todavía mayor eran meras apariencias; así, ser era ser percibido, y así la realidad se desplazó desde los ‘cuerpos’ aparentes hasta el orden cognoscitivo. Finalmente, Hume trajo al análisis para que apoyara efectivamente el asunto; nuestro conocer no sólo implica unos elementos, sino también unas unidades y relaciones; los elementos consisten en una variedad de impresiones sensibles no relacionadas; las unidades y relaciones no tienen mejor fundamento que nuestros hábitos mentales y creencias; cualquiera que sea la utilidad práctica de nuestro conocimiento, al menos no puede pretender validez filosófica.

Si es meramente una confusión de pensamiento aquella que interpreta la objetividad en términos de extroversión, la revolución copernicana de Kant fue una aventura poco entusiasta. Él declaró que tanto las cualidades primarias como las secundarias eran fenómenos. Él hizo del espacio absoluto y del tiempo absoluto las formas a priori del sentido externo e interno. Él vio que las cosas-mismas del pensamiento newtoniano eran inconocibles. Pero fue incapaz de romper limpiamente con la convicción básica de la extroversión animal de que lo ‘real’ es lo ‘ya-afuera-ahí-ahora’. Aunque inconocibles, las cosas-mismas de Newton eran de alguna manera conocidas como productoras de impresiones en nuestros sentidos, y como aparentes. La categoría de la realidad tendría que emplearse al entender cuando se daba un llenado en la forma vacía del tiempo. La categoría de substancia se identificaba con la permanencia de la realidad en el tiempo. A pesar de que Kant estaba convencido de que ‘echar una mirada’ no podía ser un conocimiento humano válido, él dedicó sus energías a mostrar como aquel podría parecerse al estar conociendo y en qué sentido restringido podía considerarse como válido. Tampoco es sorprendente la anomalía de sus posición. Si bien el esquematismo de las categorías llega a una sorprendente distancia del incondicionado virtual, con todo, Kant falló en ver que el incondicionado es un componente constitutivo en la génesis del juicio y así lo relegó al papel de un ideal regulador de la racionalidad sistematizadora. Pero una vez que es cuestionada la extroversión, sólo mediante la captación reflexiva humana del incondicionado puede establecerse la objetividad y la validez del conocer humano. Atinadamente vio Kant que el conocer animal no es un conocer humano; pero no pudo ver lo que es el conocer humano. La combinación de dicha verdad y de dicha falla es la esencia del principio de inmanencia que habría de dominar el pensamiento subsiguiente.

El dualismo cartesiano había sido un realismo doble, y ambos realismos eran correctos; porque el realismo del animal extrovertido no es un error, ni el realismo de la afirmación racional es un error. El problema fue que, a no ser que se reconocieran dos tipos distintos y dispares de conocer, eran incompatibles los dos realismos. Porque la afirmación racional no es una instancia de la extroversión, y así no puede ser objetiva a la manera propia del ‘ya-afuera-ahí-ahora’. Por otra parte, el flujo de los contenidos y actos sensibles no es ni inteligente ni razonable, y así no puede ser un conocimiento del tipo exhibido por la ciencia y la filosofía. El intento de fusionar en una totalidad única unas formas dispares de conocer terminó en la destrucción de una por la otra; y la destrucción de ambas formas implicó el rechazo de ambos tipos de realismo. El antiguo materialismo y sensismo estaban desacreditados, pero había lugar para el positivismo y el pragmatismo para sostener el mismo punto de vista en un tono más culto. El idealismo alemán osciló a través de un arco magnífico de sistemas deslumbrantes hasta someterse a la realidad en el relativismo y en el análisis neokantiano. Pero si un siglo y medio no había traído la solución, parecería necesario regresar hasta el principio y distinguir dos tipos radicalmente distintos de conocimiento en la conciencia polimórfica del hombre.

Porque yo no pienso que la fenomenología de E. Husserl proporcione una solución. La descripción científica no puede ser más que un preliminar para la explicación científica. Pero Husserl parte de la relación-para-con-nosotros, no para avanzar hasta la relación de los términos entre sí, sino para subir hasta una mirada abstracta desde la que quien mira y lo que es mirado han sido suprimidos por su particularidad y su contingencia. La vitalidad de la extroversión animal se atenúa desde una percepción sensitiva hasta una intuición de universales, y desde una intuición de universales hasta las más impalpable inspección de las esencias formales (aproximadamente los trascendentales de la escolástica). Conforme los objetos aumentan en generalidad y pureza, los sujetos se encogen hasta unos actos intencionales. Con notable agudeza y discriminación se descubren, describen, comparan y clasifican las formas puras de la experiencia noética que terminan en contenidos noemáticos. Pero la empresa íntegra está a la sombra del principio de inmanencia, y no logra trascender la influencia baldante de la extroversión que le proporciona el modelo al puro ego. En suma, la fenomenología es un empirismo altamente purificado, y no le tomó mucho tiempo para volcarse en un existencialismo que no describe la posibilidad abstracta de la descripción, sino a los hombres tal como son.

Ahora bien, con la descripción no basta. Si pretende simplemente reportar datos en su pureza, uno puede preguntar porqué el reporte árido deba añadirse a la experiencia más viva. Si pretende reportar los datos significativos, entonces se engaña, porque la significatividad no está en los datos sino que se les añade por el ocurrir del chispazo inteligente. Si arguye que presenta los chispazos inteligentes que surgen espontánea, inmediata, e inevitablemente de los datos, uno debe subrayar que los datos solos nunca son los únicos determinantes de los chispazos inteligentes que surgen en cualquier mente excepto la infantil, y que más allá del nivel del chispazo inteligente está el nivel de la reflexión crítica con su criterio del incondicionado virtual. Si objeta que al menos uno debe empezar describiendo los hechos que son accesibles a todos, uno debe insistir en que el conocimiento de hecho se apoya en una captación del incondicionado, y que una captación del incondicionado no es el punto de partida, sino el fin del inquirir. Más aún, si uno espera alcanzar este fin al inquirir en el conocimiento, entonces sería mejor que uno no empezara con la suposición de que el conocer sea ‘algo ahí para mirarse y describirse’. Porque conocer es una actividad orgánicamente integrada: en un flujo de experiencias sensitivas, el inquirir inteligentemente genera una sucesión acumulativa de chispazos inteligentes, y la significatividad de las experiencias varía concomitantemente con la acumulación de chispazos inteligentes; en el almacén de las experiencias por la memoria, y en la formulación de las intelecciones acumuladas, la reflexión capta unas aproximaciones al incondicionado virtual y y unas realizaciones suyas para expresarlo en juicios factuales probables y ciertos. Para concebir el conocer, uno debe entender el patrón dinámico del experimentar, inquirir, reflexionar, y dicho entender no ha de alcanzarse echando una mirada. Para afirmar el conocer no sirve el asomarse al interior, porque el patrón dinámico no ha de hallarse en este o aquel acto sino en el despliegue de las matemáticas, de la ciencia empírica, del sentido común, y de la filosofía; en dicho despliegue debe captarse el patrón del conocer y, si uno se siente inclinado a dudar de que el patrón exista realmente, entonces uno puede intentar el experimento de tratar de escapar de la experiencia, de renunciar a la inteligencia en el inquirir, o de abandonar la racionabilidad en la reflexión crítica.

En suma, el empirismo en cuanto método se apoya en una confusión elemental. Lo que es obvio en el conocer es, en realidad, el mirar. Comparado con el mirar, el chispazo inteligente es oscuro, y captar el incondicionado es doblemente oscuro. Ahora bien, el empirismo equivale a la suposición de que lo que es obvio en el conocer es lo que es obviamente el conocer. Dicha suposición es falsa, ya que cuando uno tiene que aprender matemáticas, o ciencia, o filosofía, o si uno busca el consejo del sentido común, en dicho caso uno debe ir con un hombre que sea inteligente y razonable, más que con un hombre estúpido y tonto.

Phenomenology and Logic: The Boston College Lectures on Mathematical Logic and Existentialism (1957). Collected Works of Bernard Lonergan. Edited by Philip J. McShane. University of Toronto Press. 2001. 448 pp. Vista previa.

Collected here for the first time, this series of lectures delivered by Lonergan at Boston College in 1957 illustrates a pivotal time in Lonergan’s intellectual history, marking both the transition from the faculty psychology still present in his work Insight to intentionality analysis and his initial differentiation of the existential level of consciousness.The lectures on logic deal with the general character of mathematical logic and its relation to truth, Scholasticism, and Aristotelian logic. Continuing Lonergan’s long-standing interest in the foundations of thought, the lectures on existentialism offer a penetrating account of Husserl and his influence. They also deal with Jaspers, Heidegger, Sartre, and Marcel. They offer reflections on such topics as being oneself, dread, horizon, and the existential gap. Perhaps more dramatically than in any other work these papers reveal Lonergan’s dual commitment to the rigor of scientific analysis (in the field of mathematical logic) and to the sensitivity of continental philosophies to existential issues. Phillip J. McShane is Professor Emeritus of Philosophy at Mount Saint Vincent University, Halifax, and author of numerous books, including Lonergan’s Challenge to the University and the Economy and Economics for Everyone.

Bernard Lonergan. Insight. Estudio sobre la Comprensión Humana. Ediciones Sígueme y UIA, México. 952 p. 1999, (2ª edición, 2004).
  
Presentaciones: AGAPEA, CUSPIDE, GANDHI
   
Martín López Calve, UIA Golfo Centro. Comprender para comprendernos. Revista Latinoamericana de Estudios Educativos.En su reseña de Insight López acepta la invitación de Lonergan de leer el libro como novela policíaca que ofrece pistas claves para autoapropiarse de un punto de vista que se desarrolla en movimiento para llegar a horizontes cada vez más expansivas. La invitación de Lonergan consiste en nada menos que hacerse dueño del dinamismo estructurado de la propia conciencia intencional. Como señala López, en la primera mitad del libro Lonergan ofrece pistas en la medida que responde a la pregunta ¿qué hago cuando conozco? Las pistas que ofrece se encuentran en el acto de entender mediante ejercicios de geometría, de matemática y en su análisis de las ciencias clásicas y estadísticas así como en el sentido común. En todos estos campos del conocimiento, mediante el acto de comprender el entender el sujeto puede autoafirmarse conscientemente de como conoce cuando atiende, entiende, juzga y decide. Además este dinamismo estructurada de la propia conciencia intencional exige autotranscenderse auténticamente en relación con otros en la búsqueda del conocimiento. Cada uno a partir de su propia experiencia con los demás levanta preguntas, busca respuestas, fundamenta juicios sobre lo que conoce y toma decisiones. Esto es solo una parte que trata la primera mitad de Insight.
  
En la segunda parte, Lonergan busca responder a una segunda pregunta. ¿qué es lo que conozco cuando hago esto? La respuesta llega a comprender la relación dinámica y estructurada entre la realidad y nuestra consciencia intencional, sobre la cual Lonergan fundamenta su noción heurística de metafísica, una ética y la posibilidad de un conocimiento trascendental. En esta perspectiva es posible comprender la historia como proceso acumulativo y mezclado de progreso y decadencia en el desarrollo autentico o inauténtico de la propia consciencia intencional. En esta perspectiva López presenta un juicio histórico de Lonergan “… la babel de nuestro tiempo es el producto acumulativo de una sería de rechazos a la comprensión…” Finalmente López propone que una comunidad universitaria puede responder a este reto mediante su contribución a la construcción de lo que Lonergan llama “Cosmópolis.” Esta no es un sistema económico, político o ideológico, sino un compromiso colectivo de colaborar en la búsqueda permanente de la comprensión.
  
Conocer el propio conocer Es necesario recordar que para Lonergan el conocimiento del propio conocimiento no es simplemente la obtención del Insight del propio conocer, sino la aplicación del tercer nivel de la intencionalidad: El juicio, a partir del cual, el hombre es capaz de lograr reflexivamente una autocomprensión tras haber conocido lo que es conocer.

• Allan Christian Covarrubias Martiñón. México, D. F.
  Comentario a ediciones Sígueme

Una conversación con Francisco Galán Vélez Insight is Bernard Lonergan’s masterwork. It aim is nothing less than insight into insight itself, a comprehensive view of knowledge and understanding, and to state what one needs to understand and how one proceeds to understand it. In Lonergan’s own words: ‘Thoroughly understand what it is to understand, and not only will you understand the broad lines of all there is to be understood but also you will possess a fixed base, and invariant pattern, opening upon all further developments of understanding.’ The editors of the Collected Works of Bernard Lonergan have established the definitive text for Insight after examining all the variant forms in Lonergan’s manuscripts and papers. The volume includes introductory material and annotation to enable the reader to appreciate more fully this challenging work.Insight: A Study of Human Understanding 5th edition
Collected Works of Bernard Lonergan
Bernard Lonergan. Edited by Frederick E. Crowe and Robert M. DoranUniversity of Toronto Press © 1992Cloth: Oct 23 2005 Active/AvailablePaper: Oct 9 2005 Active/AvailableWorld Rights875pp /
  
Insight is Bernard Lonergan’s masterwork. It aim is nothing less than insight into insight itself, a comprehensive view of knowledge and understanding, and to state what one needs to understand and how one proceeds to understand it. In Lonergan’s own words: ‘Thoroughly understand what it is to understand, and not only will you understand the broad lines of all there is to be understood but also you will possess a fixed base, and invariant pattern, opening upon all further developments of understanding.’
  
The editors of the Collected Works of Bernard Lonergan have established the definitive text for Insight after examining all the variant forms in Lonergan’s manuscripts and papers. The volume includes introductory material and annotation to enable the reader to appreciate more fully this challenging work.Frederick E. Crowe is a co-founder of the Lonergan Research Institute and a professor emeritus at the Toronto School of Theology, University of Toronto.

Robert Doran is the director of the Lonergan Research Institute and a professor emeritus of systematic theology at Regis College, University of Toronto.‘One of the great philosophical treatises of the century’ -G.F. Davidson-Studies

Presentation, Frederick Lawrence.

Order of Canada (1970). Desiderantes Meliorem Patriam (Desean un país mejor).
100th Aniversary.