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Bibliografía

  • Heelan, Patrick. (2003). Husserl, Lonergan, and Paradoxes of Measurement. Journal of Macrodynamic Analysis. Nº 3. 76-96.
  • Kanaris, Jim. Bernard Lonergan’s Philosophy of Religion: From Philosophy of God to Philosophy of Religious Studies. The author provides a comprehensive understanding of Lonergan’s philosophy of religion and identifies the points of contact between Lonergan’s thoughts on God and religion and the issues presently discussed by philosophers of religion. Lonergan addresses these issues from a philosophy of God or natural theology, understands the role of religious experience idiosyncratically, and allows this concept to play various roles in his thought. The dynamics of these various components, their interrelationships, and their function from early to late development are fleshed out in this work. The second chapter on The Philosophical Aspect of the Concept of Experience explores Lonergan´s analysis of the experience and structure of insight and the possibility of intellectual, rational and responsible self-appropriation and on this basis reviews the problem of the relation of the concept to experience in Kant, Hegal and Hersserl.

  • Kidder, Paul. (1986). Lonergan and the Husserlian Problem of Transcendental Intersubjectivity, Method: Journal of Lonergan Studies 4:1.
  • Kidder, Paul. (1987). Husserl’s Paradox,” Research in Phenomenology, 17.
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  • Murray, Elizabeth. (2006) The Unity of the Self as Given: Husserl, Sartre, Lonergan, Method: Journal of Lonergan Studies 22.
  • Murray, Elizabeth. (2007). Bernard Lonergan: An Ignatian Thinker. Philosophers in Jesuit Education. ACPA.
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  • Ryan, William (1977). Passive and Active Elements in Huserl´s Notion of Intentionality. The Modern Schoolman 55.
  • Ryan, William (1981). The Transcendental Reduction according to Husserl and Intelectual conversion according to Lonergan. In Creativity and Method: Essays in Honor of Bernard Lonergan, Ed. Matthew Lamb.
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  • Ryan, William. (2004) Two notions of Subjectivity: Husserl and Inner-time Consciousness, Lonergan, and Awareness.” The West Coast Method’s Institute at Loyola-Marymount University.
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InsightLonergan, Bernard (1957) Insight: estudio sobre la comprensión humana. Publicado en 1999 por Sigueme y la Universidad Iberoamericana.

Capítulo 14 El Método de la Metafísica.
Sección 4.3 Empirismo.
Este extrato siguiente es traducción de Armando Bravo, UIA.

Un segundo método que ofrece guiar al sujeto promulga el precepto: “Observa los hechos significativos.” Desafortunadamente, lo que puede observarse es meramente un dato; la significatividad se les añade a los datos sólo mediante el ocurrir de un chispazo inteligente; los chispazos inteligentes correctos pueden alcanzarse sólo al término de una investigación prolongada que finalmente llega al punto donde ya no surgen preguntas ulteriores relevantes; y sin la combinación de los datos y los chispazos inteligentes correctos que juntos forman un incondicionado virtual, no hay hechos. Tal es, a mi parecer, la verdad del asunto, pero es una verdad extremadamente paradójica, y el trabajo de todas las páginas precedentes puede mirarse como un esfuerzo sostenido por clarificar la naturaleza de la intelección y del juicio y explicar la confusión, tan natural para el hombre, entre extroversión y objetividad. Porque el hombre observa, entiende, y juzga, pero él imagina que lo que él conoce en el juicio no se conoce en el juicio ni supone un ejercicio de entender, sino que se alcanza simplemente dándole una buena mirada a lo ‘real’ que está ‘ya-afuera-ahí-ahora.’ El empirismo, pues, es un paquete de desatinos, y su historia es la clarificación sucesiva de éstos.

En su forma más sublime, la observación de los hechos significativos ocurre en la contemplación agustiniana de las razones eternas. Durante años, como él mismo nos lo dice, san Agustín fue incapaz de captar que lo real pudiera ser algo diferente de un cuerpo. Cuando, con la ayuda neoplatónica, trascendió dicha concepción, su nombre para la realidad fue veritas; y para él la verdad debía de conocerse no mirando afuera, ni tampoco mirando dentro, sino más bien mirando hacia arriba donde, en una luz inmutable, los hombres consultan y contemplan las razones eternas de las cosas. Se disputa, por cierto, cuán literalmente intentara san Agustín que se entendiera esta inspección de lo eterno. Aquino insistió en que la Luz Increada fundamenta la verdad de nuestros juicios, no porque veamos dicha luz, sino porque nuestro entendimiento es participación creada de ella. Pero, si bien, es dudosa la significación de la expresión de san Agustín, hay menos duda acerca de un grupo de católicos del siglo XIX conocidos como ontologistas, que creían que el único camino para responderle a la pretensión de Kant-de que el incondicionado no es un elemento constitutivo del juicio, sino un ideal meramente regulador-, era el formular, bajo los auspicios agustinianos, la contra-pretensión de que la noción del ser era una intuición oscura de Dios.

Así como se da un empirismo a nivel de la reflexión crítica, también hay un empirismo a nivel del entender. La teoría escotista de la abstracción se esbozó antes y, como se dijo, su segundo paso consiste en que el entendimiento le eche una mirada a un contenido conceptual producido en el entendimiento con la cooperación inconsciente de los poderes intelectivo e imaginativo del alma. Más aún, tal empirismo intelectual alcanza {413} mucho más allá de los confines de la escuela escotista. Los universales del pensamiento platónico, que eran objetivos, parecen deberle su origen a la noción de que así como el ojo del cuerpo mira los colores y las figuras, así también hay un ojo espiritual en el alma que mira los universales, o al menos los recuerda. Finalmente, las tradiciones aristotélica y tomista no carecen de ambigüedades. Aunque Aristóteles reconoció el hecho del chispazo inteligente, y Aquino le añadió a Aristóteles una transposición del pensamiento agustiniano sobre el juicio, y del pensamiento neoplatónico sobre la participación y el ser, con todo, la física de Aristóteles probablemente es un estudio de unos ‘cuerpos’ y, hasta fecha reciente, los comentadores tomistas habían tendido casi universalmente a ignorar la afirmación de Aquino sobre el chispazo inteligente, y a dar por supuesto que, aunque obviamente Aquino difiriera mucho de Escoto en el análisis metafísico del proceso cognoscitivo, sin embargo el contenido psicológico de su doctrina sería bastante igual al de Escoto.

El conflicto entre la objetividad como extroversión y la inteligencia como conocimiento ha proporcionado un tema fundamental en el despliegue de la filosofía moderna. El dualismo cartesiano fue la yuxtaposición de la afirmación racional Cogito, ergo sum, y del ‘ya-afuera-ahí-ahora-real’ despojado de sus cualidades secundarias y de cualquier substancialidad distinta de la extensión espacial. Aunque Spinoza y Malebranche intentaron suprimir el dualismo por la parte racionalista, Hobbes redujo el pensar a una instancia no privilegiada de la materia en movimiento. Los platónicos de Cambridge se esforzaron por aceptar la concepción de Hobbes de lo real como ‘afuera-ahí-ahora’ y a la vez afirmar a Dios como supremamente real debido a que su omnipresencia era la realidad del espacio, y su eternidad era la realidad del tiempo. Berkeley buscó el mismo fin por una ruta diferente; él concedió que las cualidades secundarias eran una mera apariencia, y concluyó que las cualidades primarias con una certeza todavía mayor eran meras apariencias; así, ser era ser percibido, y así la realidad se desplazó desde los ‘cuerpos’ aparentes hasta el orden cognoscitivo. Finalmente, Hume trajo al análisis para que apoyara efectivamente el asunto; nuestro conocer no sólo implica unos elementos, sino también unas unidades y relaciones; los elementos consisten en una variedad de impresiones sensibles no relacionadas; las unidades y relaciones no tienen mejor fundamento que nuestros hábitos mentales y creencias; cualquiera que sea la utilidad práctica de nuestro conocimiento, al menos no puede pretender validez filosófica.

Si es meramente una confusión de pensamiento aquella que interpreta la objetividad en términos de extroversión, la revolución copernicana de Kant fue una aventura poco entusiasta. Él declaró que tanto las cualidades primarias como las secundarias eran fenómenos. Él hizo del espacio absoluto y del tiempo absoluto las formas a priori del sentido externo e interno. Él vio que las cosas-mismas del pensamiento newtoniano eran inconocibles. Pero fue incapaz de romper limpiamente con la convicción básica de la extroversión animal de que lo ‘real’ es lo ‘ya-afuera-ahí-ahora’. Aunque inconocibles, las cosas-mismas de Newton eran de alguna manera conocidas como productoras de impresiones en nuestros sentidos, y como aparentes. La categoría de la realidad tendría que emplearse al entender cuando se daba un llenado en la forma vacía del tiempo. La categoría de substancia se identificaba con la permanencia de la realidad en el tiempo. A pesar de que Kant estaba convencido de que ‘echar una mirada’ no podía ser un conocimiento humano válido, él dedicó sus energías a mostrar como aquel podría parecerse al estar conociendo y en qué sentido restringido podía considerarse como válido. Tampoco es sorprendente la anomalía de sus posición. Si bien el esquematismo de las categorías llega a una sorprendente distancia del incondicionado virtual, con todo, Kant falló en ver que el incondicionado es un componente constitutivo en la génesis del juicio y así lo relegó al papel de un ideal regulador de la racionalidad sistematizadora. Pero una vez que es cuestionada la extroversión, sólo mediante la captación reflexiva humana del incondicionado puede establecerse la objetividad y la validez del conocer humano. Atinadamente vio Kant que el conocer animal no es un conocer humano; pero no pudo ver lo que es el conocer humano. La combinación de dicha verdad y de dicha falla es la esencia del principio de inmanencia que habría de dominar el pensamiento subsiguiente.

El dualismo cartesiano había sido un realismo doble, y ambos realismos eran correctos; porque el realismo del animal extrovertido no es un error, ni el realismo de la afirmación racional es un error. El problema fue que, a no ser que se reconocieran dos tipos distintos y dispares de conocer, eran incompatibles los dos realismos. Porque la afirmación racional no es una instancia de la extroversión, y así no puede ser objetiva a la manera propia del ‘ya-afuera-ahí-ahora’. Por otra parte, el flujo de los contenidos y actos sensibles no es ni inteligente ni razonable, y así no puede ser un conocimiento del tipo exhibido por la ciencia y la filosofía. El intento de fusionar en una totalidad única unas formas dispares de conocer terminó en la destrucción de una por la otra; y la destrucción de ambas formas implicó el rechazo de ambos tipos de realismo. El antiguo materialismo y sensismo estaban desacreditados, pero había lugar para el positivismo y el pragmatismo para sostener el mismo punto de vista en un tono más culto. El idealismo alemán osciló a través de un arco magnífico de sistemas deslumbrantes hasta someterse a la realidad en el relativismo y en el análisis neokantiano. Pero si un siglo y medio no había traído la solución, parecería necesario regresar hasta el principio y distinguir dos tipos radicalmente distintos de conocimiento en la conciencia polimórfica del hombre.

Porque yo no pienso que la fenomenología de E. Husserl proporcione una solución. La descripción científica no puede ser más que un preliminar para la explicación científica. Pero Husserl parte de la relación-para-con-nosotros, no para avanzar hasta la relación de los términos entre sí, sino para subir hasta una mirada abstracta desde la que quien mira y lo que es mirado han sido suprimidos por su particularidad y su contingencia. La vitalidad de la extroversión animal se atenúa desde una percepción sensitiva hasta una intuición de universales, y desde una intuición de universales hasta las más impalpable inspección de las esencias formales (aproximadamente los trascendentales de la escolástica). Conforme los objetos aumentan en generalidad y pureza, los sujetos se encogen hasta unos actos intencionales. Con notable agudeza y discriminación se descubren, describen, comparan y clasifican las formas puras de la experiencia noética que terminan en contenidos noemáticos. Pero la empresa íntegra está a la sombra del principio de inmanencia, y no logra trascender la influencia baldante de la extroversión que le proporciona el modelo al puro ego. En suma, la fenomenología es un empirismo altamente purificado, y no le tomó mucho tiempo para volcarse en un existencialismo que no describe la posibilidad abstracta de la descripción, sino a los hombres tal como son.

Ahora bien, con la descripción no basta. Si pretende simplemente reportar datos en su pureza, uno puede preguntar porqué el reporte árido deba añadirse a la experiencia más viva. Si pretende reportar los datos significativos, entonces se engaña, porque la significatividad no está en los datos sino que se les añade por el ocurrir del chispazo inteligente. Si arguye que presenta los chispazos inteligentes que surgen espontánea, inmediata, e inevitablemente de los datos, uno debe subrayar que los datos solos nunca son los únicos determinantes de los chispazos inteligentes que surgen en cualquier mente excepto la infantil, y que más allá del nivel del chispazo inteligente está el nivel de la reflexión crítica con su criterio del incondicionado virtual. Si objeta que al menos uno debe empezar describiendo los hechos que son accesibles a todos, uno debe insistir en que el conocimiento de hecho se apoya en una captación del incondicionado, y que una captación del incondicionado no es el punto de partida, sino el fin del inquirir. Más aún, si uno espera alcanzar este fin al inquirir en el conocimiento, entonces sería mejor que uno no empezara con la suposición de que el conocer sea ‘algo ahí para mirarse y describirse’. Porque conocer es una actividad orgánicamente integrada: en un flujo de experiencias sensitivas, el inquirir inteligentemente genera una sucesión acumulativa de chispazos inteligentes, y la significatividad de las experiencias varía concomitantemente con la acumulación de chispazos inteligentes; en el almacén de las experiencias por la memoria, y en la formulación de las intelecciones acumuladas, la reflexión capta unas aproximaciones al incondicionado virtual y y unas realizaciones suyas para expresarlo en juicios factuales probables y ciertos. Para concebir el conocer, uno debe entender el patrón dinámico del experimentar, inquirir, reflexionar, y dicho entender no ha de alcanzarse echando una mirada. Para afirmar el conocer no sirve el asomarse al interior, porque el patrón dinámico no ha de hallarse en este o aquel acto sino en el despliegue de las matemáticas, de la ciencia empírica, del sentido común, y de la filosofía; en dicho despliegue debe captarse el patrón del conocer y, si uno se siente inclinado a dudar de que el patrón exista realmente, entonces uno puede intentar el experimento de tratar de escapar de la experiencia, de renunciar a la inteligencia en el inquirir, o de abandonar la racionabilidad en la reflexión crítica.

En suma, el empirismo en cuanto método se apoya en una confusión elemental. Lo que es obvio en el conocer es, en realidad, el mirar. Comparado con el mirar, el chispazo inteligente es oscuro, y captar el incondicionado es doblemente oscuro. Ahora bien, el empirismo equivale a la suposición de que lo que es obvio en el conocer es lo que es obviamente el conocer. Dicha suposición es falsa, ya que cuando uno tiene que aprender matemáticas, o ciencia, o filosofía, o si uno busca el consejo del sentido común, en dicho caso uno debe ir con un hombre que sea inteligente y razonable, más que con un hombre estúpido y tonto.



Phenomenology

Phenomenology and Logic: The Boston College Lectures on Mathematical Logic and Existentialism (1957). Collected Works of Bernard Lonergan. Edited by Philip J. McShane. University of Toronto Press. 2001. 448 pp. Vista previa.

Collected here for the first time, this series of lectures delivered by Lonergan at Boston College in 1957 illustrates a pivotal time in Lonergan’s intellectual history, marking both the transition from the faculty psychology still present in his work Insight to intentionality analysis and his initial differentiation of the existential level of consciousness.The lectures on logic deal with the general character of mathematical logic and its relation to truth, Scholasticism, and Aristotelian logic. Continuing Lonergan’s long-standing interest in the foundations of thought, the lectures on existentialism offer a penetrating account of Husserl and his influence. They also deal with Jaspers, Heidegger, Sartre, and Marcel. They offer reflections on such topics as being oneself, dread, horizon, and the existential gap. Perhaps more dramatically than in any other work these papers reveal Lonergan’s dual commitment to the rigor of scientific analysis (in the field of mathematical logic) and to the sensitivity of continental philosophies to existential issues. Phillip J. McShane is Professor Emeritus of Philosophy at Mount Saint Vincent University, Halifax, and author of numerous books, including Lonergan’s Challenge to the University and the Economy and Economics for Everyone.

En lugar de preguntar si las visiones de cualquier filósofo dado se sigan de unos supuestos de determinada clase, nosotros nos proponemos preguntar si existe una base única de operaciones con las que cualquier filosofía pueda interpretarse correctamente, y nos proponemos mostrar que nuestro análisis cognoscitivo proporciona dicha base. De esta manera, el elemento a priori del análisis cognoscitivo le da la mano al elemento a posteriori de los datos históricos; la atención se vuelca sobre el problema de lograr una estructura heurística para la hermenéutica metódica; y puesto que la metafísica se ha definido como la estructura heurística integral del ser proporcionado, el aspecto dialéctico de la metafísica se integra con su aspecto científico por el simple hecho de que ambos aspectos satisfacen una única definición.                             Insight, pp. 530-31. 
     
Esta distinción entre las operaciones inmediatas y mediatas tiene una pertinencia bastante amplia. Enfrenta el mundo de la inmediatez del infante al mundo bastante más amplio mediado por la significación. Además, proporciona una base para distinguir entre las culturas inferiores y las superiores. La inferior se refiere a un mundo mediado por la significación pero carece del control de la significación y por eso fácilmente cede ante la magia y el mito. La cultura superior desarrolla unas técnicas reflexivas que operan sobre las operaciones mediatas mismas esforzándose por salvaguardar la significación. Así, los alfabetos remplazan los signos vocales con los visuales; los diccionarios fijan la significación de las palabras, las gramáticas controlan sus inflexiones y combinaciones, la lógica promueve la claridad, coherencia y rigor del discurso; la hermenéutica estudia las variantes relaciones entre la significación y lo significado, y las filosofías exploran las diferencias más básicas entre los mundos mediados por la significación. Finalmente, entre las culturas superiores se puede distinguir a las clásicas y a las modernas por el tipo general de sus controles: la clásica piensa en el control como algo universal fijo para todas las épocas; la moderna piensa en los controles como algo que está ello mismo involucrado en un proceso progresivo.         Método en Teología.  pp. 28-29.
       
    
Español

English  

Arguments for the existence of God   

Epistemología

Carnap and Heidegger: Parting Ways in the Philosophy of Science. Patrick A. Heelan, Georgetown University.

.Invention in Rhetoric and Composition. Janice M. Lauer. 2004. Parlor Press. Ch. 4. Issues over the Nature, Purpose, and Epistemology of Rhetorical Invention in the Twentieth Century. In the 1930s, I.A. Richards in The Philosophy of Rhetoric introduced a conception of rhetoric as the study of verbal understanding and misunderstanding and its remedies, building on a contextual basis of meaning. He argued that language is the means of understanding thought, both forming and formative, and he advanced other perspectives that later would inform the work of some composition theorists, including the notions of ambiguity as the highest of thought, of messages in context, and of the power of metaphor to improve understanding and language use. He also discussed the construction of meaning as interpretive choices guided by purposes.

In 1956, Bernard Lonergan, in Insight: A Study of Human Understanding, defined the process of inquiry as a quest for the discovery of insight, as an act of grasping the unity of data, of finding a point of significance, and of reaching new understanding. He argued that insight
comes unexpectedly as a release to the tension of inquiry and is a function of inner conditions (3-6). Those inner conditions include a heuristic structure: “Prior to the understanding that issues in answers, there are the questions that anticipate answers; [. . .] A heuristic notion,
then, is the notion of an unknown content and is determined by anticipating the type of act through which the unknown would become known” (392). This study, along with G. Wallas’s The Art of Thought, informed some inventional theories that framed writing as a process of inquiry.

In 1958, Michael Polanyi, in Personal Knowledge and later in The Tacit Dimension, discussed tacit and focal knowledge in the act of inquiry and developed an epistemology of personal knowledge. Maintaining that tacit knowledge undergirds all explicit knowledge, he argued
that scientific communities have beliefs and values to which the inquirer must appeal. He also discussed the importance of heuristic action among members of an interpretive community.

Kant & LonerganPluralismo(s)

Cosmópolis. Francisco Sierra Gutiérrez, Ph.D. Filosofía Pontificia Universidad Javeriana. Santafé de Bogotá, Colombia.

XIII. Aportes a una epistemología de base ética.
Explicitación de fundamentos para un trabajo interdisciplinar.
Departamento de Investigación Institucional, Área Sociológica –
UCA. Octavio Groppa

Necesidades humanas fundamentales: una aproximación teórico metodológica desde la Paz y los Conflictos. Gerardo Pérez Viramontes, Junio 2005. Instituto de la Paz y los Conflictos. UNIVERSIDAD DE GRANADA

Humanismo y educación: una propuesta para las Universidades en el umbral del siglo XXI. Francisco Galán

Presta atención, sé inteligente, sé racional, sé responsable. Los preceptos trascendentales según el método de Bernard Lonergan. Osvaldo D. Santagada.


Invitación / Invitation

Bernard Lonergan invita sus lectores a participar en la construcción de un cosmópolis que esta fundado sobre nuestra capacidad de auto-transcendencia autentica que promueve el desarrollo humano integral. Nosotros exploramos el estado de desarrollo de este cosmópolis mediante la recepción del pensamiento de Lonergan en diferentes campos del conocimiento. __________ Bernard Lonergan invites his readers to participate in the construction of a cosmopolis that is founded upon our capacity for authentic self-transcendence which promotes integral human development. We explore the state of development of this cosmopolis through the reception of his thought in different fields of knowledge. ____________ James Morin, Profesor Titular, Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas, Universidad Católica del Maule, Talca, Chile.

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